¿Pone en jaque la neurociencia a la creencia en el alma? Una reflexión de Goetz y Taliaferro

 Lo que sigue es una traducción de Antoni García Sancho de un fragmento de GOETZ, Steward y TALIAFERRO, Charles (2011): A brief history of the soul Wiley Blackwell. Cap. 6 págs 152-156

¿Qué podría descubrir la ciencia que ponga en un aprieto a la creencia en la existencia del alma? Según Nancey Murphy, el principal problema lo constituyen los estudios de localización, que han encontrado que estructuras regionales o sistemas distribuidos por el cerebro se correlacionan con capacidades psicológicas como el lenguaje, la vista y la emoción. Lo que evidencian estos estudios sugiere, supuestamente, que es el propio cerebro, y no el alma, el sujeto de esas capacidades:

 

“Una parte importante de la investigación actual en neurociencia consiste en cartografiar las regiones del cerebro (neuroanatomía) y estudiar las funciones de las distintas regiones (neurofisiología). Estudios de este tipo se cruzan, de manera fascinante, con los problemas filosóficos [relativos a la relación entre la mente y el cerebro]. En primer lugar, aportan una evidencia contundente a favor del fisicalismo. A medida que los neurocientíficos asocian cada vez más facultades antes atribuidas a la mente o al alma con el funcionamiento de regiones o sistemas específicos del cerebro, resulta cada vez más atractivo decir que es, de hecho, el cerebro el que desempeña estas funciones. [...] Con el desarrollo de las tomografías computarizadas (TAC) ha sido posible estudiar correlaciones entre anomalías estructurales y la conducta de las personas mientras están vivas. Las resonancias magnéticas (RM) proporcionan ahora imágenes más detalladas, revelando con mayor facilidad la localización del daño cerebral. Las tomografías por emisión de positrones (PET) permiten realizar investigaciones que correlacionan actividad cerebral localizada con la realización de tareas cognitivas especializadas”. (Murphy 1998, 13) (1)

 

Algunos ejemplos concretos de lo que Murphy tiene en mente son los siguientes: puesto que el hemisferio izquierdo de los dos hemisferios cerebrales suele ser dominante para el habla,

 

“[L]as lesiones cerebrales del lado izquierdo pueden provocar dificultad para encontrar palabras, una limitación del vocabulario, un acortamiento de las oraciones o una mezcolanza de palabras sin sentido” (Parkes 2004, 46-47) (2). La degeneración temprana de neuronas en el hipocampo (ubicado en los lóbulos temporales derecho e izquierdo de la corteza cerebral) produce alteraciones en la memoria de trabajo, por lo que las personas pueden tener cada vez más dificultad para recordar dónde colocaron objetos, evocar los nombres de personas a quienes les fueron presentadas recientemente “o seguir la trama de historias que están leyendo o viendo en la televisión” (Weaver 2004, 87) (3). La esclerosis múltiple puede producir daño frontotemporal-límbico en el cerebro, lo que da lugar a un desbordamiento de tristeza, hilaridad o desesperación (Parkes 2004, 45). En la enfermedad de Alzheimer las neuronas mueren, aparecen pequeños agujeros en todo el tejido cerebral y la corteza cerebral se ve encogida en las tomografías computarizadas del cerebro (Weaver 2004, 81). Según Malcolm Jeeves, “La naturaleza de la interdependencia [causal] que la investigación científica descubre cada vez más hace más difícil sostener un dualismo de sustancias sin recurrir a razonamientos tortuosos y enrevesados” (Jeeves 2004, 240) (4).

Sin embargo, seguramente Jeeves exagera el argumento contra el dualismo alma-cuerpo.

Como la propia Murphy señala,

 

[E]s importante señalar que esta evidencia procedente de la neuroanatomía y la neurofisiología nunca constituirá una prueba: siempre será posible que el dualista afirme que estas funciones [mentales] pertenecen a la mente y que los acontecimientos mentales no son más que correlatos de acontecimientos en regiones particulares del cerebro. (Murphy 1998, 13)

 

Después de todo, la correlación entre dos cosas (capacidades, acontecimientos) no basta para establecer su identidad. Dos cosas distintas pueden estar correlacionadas y seguir siendo verdaderamente dos cosas distintas. En el caso de un alma y un cerebro, podría haber funciones y acontecimientos del alma correlacionados con funciones y acontecimientos cerebrales. C. Stephen Evans no solo coincide en que correlación no es identidad, sino que además se pregunta por qué personas como Murphy (y Jeeves) se dejan convencer por los hallazgos de los estudios de localización en primer lugar:

 

¿Qué hay, exactamente, en estos hallazgos que supuestamente debería crear problemas para el dualismo? Presumiblemente, el mero hecho de que la mente sea afectada causalmente por el cerebro no constituye un problema, ya que la mayoría de los dualistas han sido interaccionistas deseosos de sostener que el cuerpo (y, de hecho, el mundo físico en general) puede de algún modo afectar a la mente. ¿Es un problema para el dualismo que esta acción causal tenga lugar a través del cerebro, y no, por ejemplo, del corazón como pensaba Aristóteles? Cuesta ver por qué esto debería ser un problema. ¿Es un problema que los efectos causales sean producto de regiones específicas del cerebro? ¿Por qué habría de ser un problema para el dualista el hecho de que la fuente de los efectos sean regiones localizadas del cerebro, en lugar del cerebro en su conjunto? Me resulta difícil ver por qué se debería pensar que el dualismo implica que la dependencia causal de la mente respecto del cerebro solo puede provenir de estados holísticos del cerebro y no de acontecimientos más localizados.

[...] No necesitábamos la neurofisiología para llegar a saber que una persona a la que le destrozan la cabeza con un garrote pierde rápidamente su capacidad de pensar o de tener procesos conscientes. ¿Por qué no deberíamos considerar los hallazgos neurofisiológicos como un conocimiento detallado y preciso de algo que los seres humanos siempre han sabido, o al menos podrían haber sabido, a saber, que la mente (al menos en esta vida mortal) requiere y depende de un cerebro en funcionamiento? Ahora sabemos mucho más de lo que sabíamos antes acerca de cómo depende exactamente la mente del cuerpo.

Sin embargo, que la mente dependa del cuerpo, al menos antes de la muerte, ciertamente no es algo descubierto en el siglo XX. (Evans 2005, 333-334) (5)

 

Si Evans tiene razón, y creemos que la tiene, entonces ¿qué persuade a personas como Murphy y Jeeves de que el fisicalismo debe preferirse al dualismo? En un momento dado, ella dice que “la ciencia ha proporcionado una enorme cantidad de evidencia que sugiere que no necesitamos postular la existencia de una entidad como el alma o la mente para explicar la vida y la conciencia” (Murphy 1998, 18). Y Jeeves afirma que “(a)lgunos [dualistas] adoptan una postura de ‘alma de los huecos’, muy parecida a la antigua postura del ‘dios de los huecos’, utilizando el concepto de ‘alma’ para explicar aquellas experiencias humanas que (al menos por ahora) no podemos explicar neurológica o biológicamente” (Jeeves 2004, 243).

A la luz de nuestro recorrido, en capítulos anteriores, por algunas de las figuras principales en la historia del pensamiento sobre el alma, resulta difícil sostener de manera plausible la idea de que quienes creen en la existencia del alma la consideren una entidad hipotética cuya existencia se postula, al modo de un dios de los huecos, para dar cuenta de experiencias humanas que todavía no pueden explicarse en términos físicos. De hecho, esa postura parece completamente infundada. Sin duda, quienes pertenecen a la línea Platón-Agustín-Descartes (que incluye a Butler y Reid) creen en la existencia del alma sobre la base de aquello de lo que son conscientes desde la perspectiva de la primera persona. No hay la menor evidencia de que lleguen a creer en la existencia del alma después de fracasar al explicar diversas experiencias en términos de lo que ocurre en el mundo físico. Incluso en el caso de Aristóteles y Tomás de Aquino, que no enfatizan tanto la perspectiva en primera persona en sus reflexiones sobre el alma, no se encuentra una creencia en el alma justificada en términos de que el alma funcione como una entidad postulada para rellenar huecos en una explicación que no puede completarse en términos físicos. Al contrario, ambos creen que hay evidencia positiva de la existencia del alma. Por ejemplo, cada uno afirma que el intelecto es de tal naturaleza que no hace uso de un órgano corporal. Además, cada uno es consciente de la unidad de la conciencia en la experiencia sensible.

Así pues, es razonable sostener que estos filósofos creen en la existencia del alma, al menos en parte, sobre la base de la naturaleza de nuestra vida psicológica. Es cierto que Platón, Aristóteles, Agustín y Tomás de Aquino creen todos que el alma es aquella entidad que da vida a su cuerpo, pero ninguno de ellos atribuye esta función al alma basándose en no poder determinar cómo podría el cuerpo estar vivo por sí mismo. Ocurre exactamente lo contrario. Para ellos era impensable que algo pudiera tener vida sin alma, porque el alma era, por definición, aquello que da vida. Descartes es una figura singular en la historia del pensamiento cuando afirma que el cuerpo debe verse como una máquina a la que el alma no le da vida. Pero ni siquiera él razona hacia la existencia del alma a partir de la imposibilidad de explicar ciertos movimientos o funciones corporales solo mediante principios físico-mecánicos. Como ya hemos subrayado, cree en la existencia del alma sobre la base de la experiencia en primera persona.

A la luz del hecho de que el argumento del alma de los huecos no encuentra apoyo alguno en las principales figuras de la historia del pensamiento sobre el alma, no puede sino resultar desconcertante la concesión de Murphy de que, incluso frente a los estudios de localización, siempre será posible que el dualista afirme que las funciones mentales pertenecen al alma y que los acontecimientos mentales no son más que correlatos de acontecimientos en regiones particulares del cerebro. ¿Por qué habría de esperarse que el dualista hiciera otra cosa, dado que una correlación entre acontecimientos no establece su identidad? Cualquier creyente en la existencia del alma se preguntará por qué no debería seguir creyendo en su existencia mientras no haya una buena razón para abandonarla.

 

Bibliografía de la obra original:

(1)    Murphy, Nancey. 1998. "Human Nature: Historical, Scientific, and Religious Issues." In W. S. Brown, N. Murphy, and H. Newton Malony (eds.), Whatever Happened to the Soul? Scientific and Theological Portraits of Human Nature. Minneapolis: Fortress Press, pp. 1-29.

(2)   Parkes, D. (2004). "The Vulnerability of Persons: Religion and Neurology". En M. Jeeves (Ed.), From Cells to Souls — and Beyond: Changing Portraits of Human Nature (pp. 34–57). Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company

(3)   Weaver, G. (2004) “Embodied Spirituality: Experiences of Identity and Spiritual Suffering among Persons with Alzheimer’s Dementia”, in Cells to Souls and Beyond: Changing Portraits of Human Nature, (ed.) Jeeves, M., Eerdmans.

(4)   Jeeves, M. (2004). “Toward a composite portrait of human nature”. En M. Jeeves (Ed.), From Cells to Souls—and Beyond: Changing Portraits of Human Nature (pp. 233–249). Wm. B. Eerdmans Publishing.

(5)   Evans, C. S. (2005). “Separable souls: Dualism, selfhood, and the possibility of life after death”. Christian Scholar’s Review, 34(3), 327-340.